"Previsões" para 2006

Quando trabalhei no comércio, o final do mês de dezembro era tempo de balanço. Fechávamos as portas, e partíamos para um trabalho intenso junto aos estoques, notas fiscais, vitrines, etc. Com as novas tecnologias, isto pode ter mudado. Porém, qualquer empresário de visão sabe a importância de promover balanços. E todas as pessoas diligentes, e que querem melhorar e não repetir erros passados, "fecham para balanço". Este é o momento de avaliar o ano de 2005. Houve um “saldo positivo”? Houve “crescimento”?

Vem chegando dois mil e seis a passos largos. E desaparecem as últimas horas deste ano. É tempo de planejar e fazer alvos sob a sábia direção de Deus. Via de regra, um ano abençoado não acontece por acaso. É produto de uma busca determinada, de uma intenção forte, quando sabemos para onde vamos e chamamos pelo auxílio divino, estabelecendo resolutamente dependência do Senhor para chegarmos lá. Não faltam oportunidades para cada Igreja e para cada crente. O campo é o mundo. Em todo lugar há o que fazer. E muito! A maioria dos homens está perdida. O que você está fazendo? O que está pretendendo realizar no ano vindouro?

Neste final de ano, e mesmo no início do próximo, muitos são os advinhos, prognosticadores, "profetas" e videntes. A sociedade brasileira dá grande ibope a eles. E os tais se multiplicam, fazendo fama e até fortuna no meio de um povo supersticioso, crédulo, e que não se propõe a viver por fé, mas sim por vista! "Pois todo o que faz tal coisa é abominação ao Senhor" (Dt 18.12). Naturalmente, o futuro desperta a curiosidade de todos! Contudo, o que precisamos saber quanto ao nosso futuro Deus já nos revelou em Sua Palavra. Nestas questões de futuro, é melhor que o Povo da Aliança consulte o Seu próprio Deus! Estejamos contentes com a suficiência disto que Deus já nos deu.

Entretanto, não é preciso ser advinho e nem “profeta” para “arriscar um palpite” que, caso o Senhor Jesus não retorne durante o próximo ano, a sociedade brasileira, no seu espírito ufanista e eufórico, estará envolvida em cinco momentos maiores: Carnaval, Páscoa, Copa do Mundo, Eleições e Natal. Esta parece ser a agenda básica do brasileiro para 2006.

Já estamos no Carnaval, por assim dizer! E o que há de Cristão no carnaval? Depois vem a Páscoa, quando a sociedade celebra com seus coelhos, papéis coloridos, e seus ovos de chocolate. Há ainda algumas imagens mórbidas de um "Cristo morto". Depois, em junho e julho, o Brasil se veste de verde e amarelo. Todo o rolo-compressor do empresariado, da mídia, e da publicidade é lançado sobre o consumismo do povo. Para alguns brasileiros, o melhor que pode acontecer será a seleção de Parreira levantar a Taça do Hexa na Alemanha. As cortinas se fecham e se abrem. Aí vêm os carros de som, “santinhos”, programa eleitoral gratuito no rádio e na TV, comícios, palanques, promessas, apertos de mão, e até algumas visitas ilustres na Igreja... Preciso dizer mais alguma coisa? E por fim, todo aquele reboliço de Natal novamente. Pai, já não acabamos de sair disso agora?

E você? É nisto que espera ver resumida a sua vida em 2006? Como cristãos, seremos engolidos pelo sistema de valores que impera na sociedade brasileira hoje? Seremos arrastados como peixes mortos correnteza abaixo? Ou haverá um significado mais elevado para nós durante o próximo ano? Assumiremos os propósitos e desafios de Deus para nossa vida? Qual sua agenda para 2006? O que Deus espera de você no próximo ano?

Há exatos oito anos, a saber, no final de 1997, eu lia na Revista Isto É uma pesquisa encomendada. Ela revelava que o brasileiro começava 1998 otimista com relação à sua vida e pessimista quanto ao país. Um pouco mais satisfeita com a elevação do seu poder de consumo, boa parte da população brasileira adentrava 98 "bem em casa e mal na rua", dizia a reportagem.

O que significava "mal na rua"? Significava que a educação pública continuaria reprovada; que o emprego, mais que nunca, estaria ameaçado; que o perigo estaria na estrada e na cidade com falta de segurança, aliada à miséria, vícios, e violência; que haveria altos e baixos na saúde... se viver é uma aventura, no Brasil chegava a ser uma questão de bravura! Apesar disso tudo, o brasileiro se dizia otimista. O otimismo parecia ser uma lição de vida, pois, nas palavras das pessoas entrevistadas, "pessimismo só atrai baixo-astral". “Astral” era uma palavra bastante esotérica, aliás.

Oito anos após, penso que o tom da música não mudou muito. Uma averiguação realista e mais rigorosa mostrará que o brasileiro permanece mal, quer na rua, quer em casa. A condição moral e espiritual do povo é das piores! Os problemas familiares são gigantescos e crescentes. O aumento da superstição, do ocultismo e esoterismo é alarmante. A proliferação de seitas e toda essa efervescência e confusão religiosa só vêm confirmar que o brasileiro é um povo carente. Sem contar o aumento da miséria, do desemprego, da violência, e de cenas bárbaras, como as que assistimos recentemente. As instituições no Brasil encontram-se em caos! Crassa uma falência e descrédito.

Há esperança? Os catedráticos da ciência da vez, a Economia, dizem haver. Mas, seguramente, a atual condição dos países ricos só vem confirmar que, sem o temor de Deus, as previsões para o nosso país em 2006 não podem ser as melhores. É tempo do Povo da Aliança “se humilhar, e orar, e buscar a face de seu Senhor, e se converter dos seus maus caminhos” (2Cr 7.14). E que sobre nós venham os tempos de refrigério, pela presença do Senhor.

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Os Cinco Solas e o Âmago da Identidade da Igreja

O Dr. James Montgomery Boice (1938-2000), no último livro que escreveu, O Evangelho da Graça (Whatever Happened to the Gospel of Grace), faz referências a pesquisas por sociólogos tais como George Gallup Jr. e George Barna, as quais indicam que a maioria dos evangélicos não acredita mais na verdade absoluta. 76% acreditam que os seres humanos são, por natureza, basicamente bons. 86% acreditam que, na salvação, “Deus ajuda aqueles que se ajudam”. Ele chama a atenção para o fato de que os evangélicos eram comumente definidos por sua teologia. Mas hoje são crescentemente definidos por seu estilo. Costumava-se procurar pastores que conheciam a Bíblia. Hoje os evangélicos procuram por ministros com habilidades de gerenciamento e entretenimento. Os evangélicos afluem para personalidade dinâmicas no púlpito em vez daqueles que exibem um caráter piedoso.

Gene E. Veith, no seu livro Tempos Pós-modernos, faz a seguinte observação:

Doutrina não sobrevive bem numa era de relativismo, então, para atrair os novos membros, o conteúdo teológico deve ser minimizado. E o povo não quer ouvir sobre pecado, assim, a igreja deve cultivar uma atmosfera de tolerância moral. Como as pessoas escolhem suas crenças religiosas tendo como base não tanto se são verdadeiras mas se elas “gostam” de uma igreja em particular, a vida da congregação deve ser feita tão agradável e não exigente quanto possível. A exaltação do princípio do prazer significa que os cultos de adoração precisam ser, acima de tudo, divertidos. A exaltação da vontade significa que deve-se dar aos clientes o que eles querem.

Certamente que esta é uma situação que conduz-nos a indagar: há esperança de que seja revertida? Existe realmente alguma esperança de que a igreja retorne ao evangelho da graça?

A realidade central para os evangélicos, como para todos os outros que se chamam pelo nome de Cristo, é que o Cristianismo é uma religião de verdade. É baseada em certos fatos da História que dizem respeito à revelação de Deus a seu povo e à salvação destas pessoas pela obra de seu Filho. Se, porventura, isto é esquecido ou perdido, como ele tem sido em nossos dias, o Cristianismo deixa de ser verdadeiramente cristão e se torna apenas outro programa de auto-ajuda religiosamente orientado.

Rememorando a Reforma

Michael Horton, em um dos seus livros, constata que muitos cristãos hoje estão experimentando frustrações similares às que vieram à tona na Reforma do século 16. Há 488 anos, um troncudo professor de Bíblia e monge fixou uma série de propostas em uma porta da igreja para debate acadêmico. Ele pouco sabia naquela tarde de outono que seria o povo em vez dos acadêmicos que iria espalhar o que se tornaria conhecido como a Reforma Protestante. O nome do monge era Martinho Lutero.

O cerne da preocupação de Lutero era a venda de indulgências. Quando o papa começou a ter obrigações financeiras com a construção da maior catedral da cristandade, São Pedro, em Roma, ofereceu aos cristãos o perdão dos pecados cometidos em troca de contribuição para o fundo de construção. Ninguém no Império era tão esperto ou estúpido neste empreendimento quanto o pregador Dominicano, João Tetzel. É dito que seu quarteto viajante até mesmo cantou, "Quando a moeda cai no cofre, uma alma liberta-se do purgatório". Outros compuseram sua própria versão: "Quando a moeda cai no jarro, o papa fica ainda mais rico". Este tipo de humor deveria soar familiar àqueles de nós que têm visto, através da televisão, paródias e piadas de mal humor acerca dos evangélicos brasileiros atualmente.

Aqueles que seguiram a Reforma foram chamados de "evangélicos", palavra derivada do termo grego evangel, de onde provém o vocábulo bíblico "evangelho". O termo “evangélico” foi utilizado porque se cria que o evangelho havia sido realmente recuperado, ainda que isto representasse para alguns um ponto de vista radical. Com isto não se quer dizer que não houvesse cristãos e igrejas, ou até mesmo clérigos, que criam no evangelho. Houve muitos que, por toda a Idade Média, fizeram o máximo para restaurar o evangelho à sua pureza bíblica. Vários estudiosos clamaram por uma recuperação do evangelho bíblico.

Todavia, pregar e ensinar a mensagem radical de um Deus que faz toda a salvação e que não deixa nada para o homem reivindicar como sua própria contribuição, era considerado uma ameaça à vida santa e aos regulamentos eclesiásticos. Na verdade, a pregação e ensino em geral estavam em declínio. Os leigos, analfabetos em sua maioria, tinham de deixar seus sacerdotes pensarem por eles. As pessoas realmente importantes na igreja medieval eram os monges e freiras, "os religiosos", que haviam desistido de suas posições mundanas na vida por uma chance melhor de ganhar o favor divino.

Assim, quais foram as idéias revolucionárias que romperam a Europa e jogaram tanto a igreja quanto a sociedade em um cenário dramaticamente novo?

Os Cinco Solas

A Aliança dos Evangélicos Confessionais é uma organização que foi formada para tratar da situação dos evangélicos contemporâneos. Ela iniciou-se em 1994 quando um grupo de líderes se reuniu para discutir o declínio que estava havendo no protestantismo e indagar se algo poderia ser feito para revigorar as igrejas evangélicas. Era um grupo dentre os mais renomados ministros evangélicos contemporâneos. A Aliança adotou o seguinte estatuto da missão:

A Aliança dos Evangélicos Confessionais existe para conclamar a igreja, no meio de nossa cultura decadente, a se arrepender de seu mundanismo, se recuperar e confessar a verdade da Palavra de Deus como fizeram os reformadores, e ver esta verdade incorporada à doutrina, adoração e vida.

O próximo passo foi ajuntar cento e vinte pastores evangélicos, professores e líderes de organizações para-eclesiásticas em Cambridge, Massachusetts, em abril de 1996, para produzir a "Declaração de Cambridge". Esta declaração, que foi o produto de quatro dias de encontros, argumentou que as maiores verdades que os evangélicos precisam recuperar são as doutrinas da Reforma resumidas pelas tão conhecidas solas (vocábulo em latim para "apenas" ou "só"): sola Scriptura, que significa "somente a Escritura"; solus Christus, que significa "somente Cristo"; sola gratia, que significa "somente a graça"; sola fide, que significa "somente a fé"; e soli Deo gloria, que significa "glória somente a Deus".

Estes irmãos concluíram que algumas questões de teologia e de governo eclesiástico são discutíveis e indubitavelmente o serão até Jesus voltar. Isto é verdadeiro até entre os mais bíblicos teólogos e os mais sinceros crentes. Além disso reconhecem, como a maioria dos líderes, que nem tudo que é desejável para a igreja, é essencial para a sua sobrevivência. Mas estas qualificações não se aplicam aqui. Sem estas cinco declarações Confessionais – só a Escritura, só Cristo, só a graça, só a fé e glória somente a Deus – não temos uma igreja verdadeira e que sobreviverá por muito tempo. Pois como uma igreja pode ser verdadeira e fiel se não se mantém nas Escrituras somente, não é comprometida com o evangelho bíblico e não existe para a glória de Deus? Uma igreja sem estas convicções deixou de ser uma igreja verdadeira para ser qualquer outra coisa.

Um nobre desafio para o crente contemporâneo seria realizar um estudo mais aprofundando nestas cinco proposições, considerá-las seriamente em todas as suas inquietantes implicações, e defrontar-se com a magnitude das ações que elas reclamam de nossa parte, como membros do Corpo de Cristo nesta geração. A este propósito, quero recomendar o livro de Dr. Boice, O Evangelho da Graça, e também o livro Reforma Hoje, ambos pela Editora Cultura Cristã. Leia igualmente Tempos Pós-modernos, por Gene E. Veith, pela mesma editora.

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O Renascimento da Fé Reformada no Século XX

Dr. Iain Murray, no seu livro "The Puritan Hope" (A Esperança Puritana), relembra que o funeral de C. H. Spurgeon (1834-1892), em fevereiro de 1892, foi concebido por muitos como a conclusão da influência Puritana. Não obstante, no século XX, no período do pós-guerra, a tendência começou a reverter-se. "Desde 1957 tem ocorrido um reavivamento teológico reformado, o qual tem suas raízes nos livros dos puritanos", destaca Erroll Hulse em seu livro "Quem Foram os Puritanos?". E tanto Murray quanto Hulse ressaltam a importância do ministério de D. Martyn Lloyd-Jones (1899-1981) neste "renascimento da fé reformada".

Em 1950 teve início um pequeno grupo de estudos. Esse ficou conhecido como a Conferência Puritana e reunia-se numa sala nas dependências da Capela de Westminster (Westminster Chapel), em Londres. Em 1959, esse encontro anual havia crescido para uma conferência de dois dias e contava com cerca de 400 participantes. Dr. James I. Packer e Dr. Martyn Lloyd-Jones eram os organizadores. Mais tarde este evento tomou o nome de A Conferência de Westminster. Muitos jovens estudantes e ministros, das mais diferentes denominações evangélicas, tiveram suas vidas profundamente tocadas pela instrumentalidade do ministério de Lloyd-Jones na Capela de Westminster. Entre estes jovens estudantes, se encontravam futuros missionários no Brasil.

Foi muito importante a relação de Dr. Lloyd-Jones com a editora Banner of Truth (Bandeira da Verdade), tendo dado todo o seu apoio desde o princípio, principalmente devido às publicações da obra dos puritanos. A Editora Britânica The Banner of Truth Trust teve início em 1957 em Londres. Os fundadores – destacando-se Dr. Iain Murray, ovelha e também auxiliar de Lloyd-Jones - criam "que muito da melhor literatura do Cristianismo histórico tinha caído em esquecimento", e que sua publicação poderia ser uma força para um verdadeiro reavivamento na Igreja atual. Realmente, tanto pelas publicações (livros e revista), quanto pelas conferências (que logo foram também promovidas nos Estados Unidos) a editora Banner of Truth pode ser identificada como uma das fortes influências neste moderno renascimento da fé reformada. Aliás, é manifesta a influência de Banner of Truth sobre os fundadores da Editora FIEL e da Editora PES, aqui no Brasil.

Samuel Waldron, no livro "Baptist Roots in America" (Raízes Batistas nos Estados Unidos) aponta outra grande influência, especialmente para os norte-americanos: o Seminário Presbiteriano de Westminster. Waldron descreve o Westminster Seminary como o “ressurgimento" do velho Princeton, “tomando a herança bíblica e reformada de seu decaído predecessor”. O Seminário de Princeton foi fundado em 1812, e entre seus renomados professores estiveram Archibald Alexander, Charles Hodge, A. A. Hodge e Benjamin B. Warfield. Nas décadas de 1920 e 1930, a principal denominação presbiteriana da época (PCUSA) foi abalada pela controvérsia modernista-fundamentalista. J. Gresham Machen (1881-1937), o líder dos conservadores, publica o importante livro "Cristianismo e Liberalismo" (1923), um clássico sobre o assunto. Machen e outros importantes professores conservadores deixam o Seminário Presbiteriano de Princeton, que fica nas mãos dos liberais, e fundam o Seminário de Westminster em 1929. Posteriormente, o Seminário de Westminster abre novos campus, inclusive o da Costa Oeste norte-americana. Numa época em que muitos seminários, inclusive importantes escolas teológicas batistas, rumavam em direção à secularização dos seus currículos, e se “encantavam com o canto” de docentes e acadêmicos liberais e neo-ortodoxos, o Seminário de Westminster constituiu-se numa indelével influência saneadora.

Samuel Waldron estabelece, assim, o importante papel do Seminário de Westminster para o atual movimento de reforma entre os batistas, lembrando que "muitos estudantes batistas que freqüentaram o Seminário vieram a ter contato com sua herança Reformada", e muitos jovens ministros, ainda que não tenham estudado ali, foram profundamente marcados por seus padrões teológicos e pelas obras de seus docentes. Entre estes jovens pastores batistas norte-americanos, influenciados pelo Seminário de Westminster, podemos citar, como exemplo, o pastor Walter Chantry, que na década de 1960 assumiu uma igreja batista no estado da Pensilvânia. Esta pequena igreja disseminou a fé reformada entre muitas outras, e experimentou a graça de Deus em seu crescimento e na expansão de sua obra missionária. A organização The Association of Reformed Baptist Churches of America - ARBCA (Associação de Igrejas Batistas Reformadas nos Estados Unidos), que teve inclusive a grande influência de Chantry e sua igreja no processo de organização, mantém desde 1997 um Departamento Batista no Seminário de Westminster da Califórnia. Trata-se do The Institute of Reformed Baptist Studies cujo deão acadêmico é o Dr. James M. Reninhan.

Assim, o ministério de Dr. Lloyd-Jones, no período do pós-guerra; o amplo ministério de The Banner of Truth especialmente nos países de Língua Inglesa (conferências, revista e livros); e o grande impacto da influência teológica reformada, bem como do modelo acadêmico proporcionado pelo Seminário Westminster, são três fatores que contribuíram significativamente para os rumos da Igreja no Século XX, e que também se fazem sentir no Brasil. No que diz respeito a nós, batistas, estas influências são sentidas crescentemente hoje em todo o mundo.

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C. S. Lewis, Nárnia e a Doutrina da Expiação

Está em exibição no Brasil mais uma superprodução da DISNEY: As Crônicas de Nárnia: O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa[1]. O filme é baseado na obra clássica de C.S. Lewis (1898-1963), um notável pensador cristão. Boa parte da fama de Lewis veio por causa de seus livros infantis, que são cheios de sua visão de mundo cristã.

Quando o irlandês Clive Staples Lewis morreu, pouca gente deu atenção. Os jornalistas do mundo inteiro estavam ocupados com outra tragédia mais “importante” acontecida exatamente no mesmo dia: o assassinato do presidente John Kennedy. C.S. Lewis morreu em 23 de novembro de 1963, deixando uma vasta obra literária especializada no público infantil. E nela se encontram os sete livros da coleção As Crônicas de Nárnia, uma série de aventuras épicas recheada de fantasia que – como um crítico tem acertadamente salientado - “o cinema não ousou filmar até agora, e nem poderia ser diferente: só agora existe tecnologia suficiente em efeitos especiais para dar alguma veracidade a esta história tão fantástica”. Houve uma adaptação mais modesta de O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa feita pela televisão britânica em 1988, com razoável sucesso, mas devido ao pouco apelo da série por aqui, pouquíssimas pessoas ouviram falar desse filme. E, se alguém notar semelhanças com a trilogia O Senhor dos Anéis, cabe destacar que J.R.R. Tolkien foi amigo pessoal de C.S.Lewis, e ambos pertenceram até ao mesmo clube literário, na Universidade de Oxford.

Obviamente, a obra deste renomado professor de Cambridge não se encontra acima da crítica, nem mesmo por parte dos cristãos. E nem deveria ser diferente. E isto é ainda mais verdadeiro em relação ao filme dirigido por Andrew Adamson. Brian Godawa ousa “profetizar” em sua crítica que “liberais , socialistas e outras pessoas ligadas à modernidade não gostarão deste filme, por incorporar verdades detestadas por eles”. Ele está certo quando diz que a essência do cristianismo é a expiação substitutiva de Cristo por seu povo. “Jesus tomou sobre si mesmo a pena de morte por todos os crentes. Isto, e apenas isto, é o enigma filosófico-teológico da união perfeita do amor e da justiça”. Como Aslam explicou: “Se uma vítima voluntária, inocente de traição, fosse executada no lugar de um traidor”, então a “ Magia Profunda” seria cumprida, isto é, a lei seria cumprida mediante o sacrifício expiatório de Cristo. Afirmar que a lei exige sangue para a realização da justiça verdadeira com certeza é abominado como barbárie primitiva pela “mente iluminada da inteligência contemporânea”. A doutrina cristã da expiação é nonsense e declinante no tribunal do homem moderno. Uma crítica deste filme chegou a escrever algo assim: “eu não pedi a Jesus Cristo para morrer em meu lugar”. Penso que, mesmo não percebendo, ela não poderia ter se expressado de forma tão absolutamente certa. Pois se ela houvera pedido, a força do filme e da própria natureza da expiação cairiam por terra, bem como boa parte de seus incômodos.

Talvez, a este respeito, algo que o próprio C.S. Lewis escreveu possa contribuir para entendermos este tipo de reação:

(...) O Cristianismo simplesmente não terá sentido se não encararmos primeiro os fatos que descrevi. O Cristianismo diz às pessoas que se arrependam e lhes promete o perdão. Nada, portanto, tem a dizer (pelo que me consta) às pessoas que não sabem que fizeram algo de que devam se arrepender e que não sentem que precisam de perdão. É depois de compreendermos que existe uma Lei Moral real, e um Poder por trás da lei, e que infringimos essa lei e nos tornamos culpados perante este Poder; é depois de tudo isso, e não antes, que o Cristianismo tem algo a nos dizer. Somente procuramos um médico se sabemos que estamos doentes. Somente depois de percebermos que a nossa posição é quase desesperadora, é que começamos a compreender o que dizem os cristãos. Eles têm uma explicação de como caímos nesta situação de, ao mesmo tempo, amarmos e odiarmos a divindade. Eles têm uma explicação de como Deus pode ser essa mente impessoal por trás da Lei Moral e, ao mesmo tempo, uma Pessoa. Eles dizem como as exigências desta lei, às quais nenhum de nós pode satisfazer, foram satisfeitas em nosso nome; como o próprio Deus se fez homem para salvar o homem da condenação por Deus. É uma velha história e, quem quer conhecê-la, que consulte alguém com mais autoridade neste assunto do que eu. Quero somente pedir a tais pessoas que enfrentem os fatos, que compreendam os problemas para os quais o Cristianismo afirma ter uma solução. E são fatos impressionantes. Gostaria, se possível, de dizer coisas mais agradáveis. Mas preciso dizer o que sei ser a verdade. Não tenho dúvidas quanto a que a religião cristã é, no final das contas, algo que nos proporciona uma satisfação indizível. Mas ela não começa pelo conforto; começa pelo desconforto (...) E não adianta procurar essa satisfação sem passar primeiro por aquele desconforto. Na religião, como na guerra e em tudo na vida, satisfação é coisa que não obtemos procurando por ela. Se procurarmos a verdade, poderemos encontrar a satisfação no fim; se procurarmos primeiro a satisfação, não encontraremos nem a satisfação nem a verdade, apenas a adulação e a falsa esperança e, no fim, o desespero. A maioria de nós curou-se das ilusões sobre a política internacional de antes da última guerra. É tempo de fazermos o mesmo com a religião.[2]

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[1] Título Original: The Chronicles of Narnia: The Lion, the Witch and the Wardrobe, 135 minutos, EUA: 2005, Site Oficial: www.disney.com.br/cinema/narnia. Estúdio: Walt Disney Pictures / Walden Media / Lamp Post Productions Ltd. Distribuição:
Walt Disney Pictures / Buena Vista International . Direção: Andrew Adamson. Roteiro: Ann Peacock, Andrew Adamson, Christopher Markus e Stephen McFeely, baseado em livro de C.S. Lewis. Produção: Mark Johnson. Música: Harry Gregson-Williams. Fotografia: Donald McAlpine. Desenho de Produção: Roger Ford. Direção de Arte: Jules Cook, Ian Gracie, Karen Murphy e Jeffrey Thorp. Figurino: Isis Mussenden. Edição: Sim Evan-Jones e Jim May. Efeitos Especiais: Industrial Light & Magic / Rhythm & Hues / Weta Workshop Ltd. / Sony Pictures Imageworks / K.N.B. EFX Group Inc.

[2] LEWIS, C. S. A Essência do Cristianismo Autêntico. São Paulo: ABU – Aliança Bíblica Universitária, 1979, p. 18. Original Mere Christianity,cuja primeira edição saiu em 1942.

O Amiraldismo e o "Calvinismo de Quatro Pontos"

Nos anos 80 travei meus primeiros contatos com as Doutrinas da Graça, e experimentei minhas crises iniciais em relação à Fé Reformada. No início dos anos 90 procurei entender um refrão bastante repetido àquela época por alguns poucos calvinistas no Brasil - "o sacrifício de Cristo é suficiente para todos, mas eficiente apenas para os eleitos". Descobri que ele consiste de um jogo de palavras no original em língua latina: sufficienter pro omnibus, sed efficienter tantum por electis. Diversos teólogos e líderes batistas, de um passado remoto ou recente, ecoaram este refrão.

Pude constatar que o Calvinismo ortodoxo utilizou um conceito parecido, conquanto em um sentido específico, inclusive remontando ao Sínodo de Dort (Artigos 3 e 6, do segundo capítulo) e mesmo a João Calvino (exemplo: comentário de 1 João 2.2). Mas logo vi que muitos utilizavam o adjetivo "suficiente" de uma maneira diferente daquela que o calvinismo ortodoxo utilizava. O livro de Dr. Nettles "By His Grace and For His Glory" ajudou-me a elucidar este ponto, e mais tarde o livro de B. B. Warfield, "The Plan of Salvation" (o livro de Nettles encontra-se recomendando no web-site da CRBB). Foi neste ponto que me deparei com os ensinos da Academia Francesa de Saumur, e particularmente Moïse Amyraut (1596-1664), que algumas obras em português traduzem Moisés Amiraldo.

Tanto quanto pude perceber à época, a questão central era realmente o entendimento da natureza da expiação. As dificuldades com Amyraut não residem em que ele não seja “calvinista” – ele crê na predestinação, e crê na soberania de Deus, e é, por assim dizer, "particular" no que concerne à aplicação da redenção. E se você entende que estes elementos são definidores do calvinismo, então a posição amiraldista (chamada de "Universalismo Hipotético", ou "Pós-redencionismo") é perfeitamente calvinista. Desta forma, as diferenças entre Amiraldistas e Calvinistas (supralapsarianos e infralapsarianos) seriam diferenças dentro da “família calvinista”, onde a soberania de Deus e a responsabilidade humana são presumidas e afirmadas. A questão relaciona-se também com a discussão acerca da ordem lógica dos decretos de Deus antes da fundação do mundo. O esquema de Amyraut coloca os decretos de Deus assim:

1. Criação do mundo e de todos os homens.

2. A queda de todos os homens.

3. A morte de Jesus para redimir (todos) os homens.

4. A eleição de alguns homens caídos à salvação em Cristo e a reprovação de outros.

5. A aplicação dos benefícios redentores da morte de Cristo aos eleitos.

(Note que nesta discussão acerca da ordem de decretos não se tem em mente momentos históricos. Como Wayne Grudem escreve, isto “não diz respeito a alguma coisa que ocorreu no tempo, mas à ordem lógica dos pensamentos de Deus”. Todos esses decretos acontecerem antes da fundação do mundo.)

Dá para perceber que o sistema amiraldiano apóia uma redenção universal, com aplicação limitada – e por isso tem sido denominado de “Calvinismo de quatro pontos”. Porém, é preciso que se diga que nem todo mundo que se diz calvinista de 4 pontos sabe articular exatamente o significado disto. De fato, algumas pessoas têm mesmo dificuldades em articular de uma forma mais sistemática as doutrinas no bojo dos chamados “cinco pontos”: depravação total, eleição incondicional, expiação limitada, graça irresistível e perseverança dos santos.

Um amado irmão em nossa CRBB colocou com muita propriedade que, em todo o mundo, e ainda mais dentro do nosso contexto brasileiro, precisamos nos esforçar ao máximo para valorizar todos os que afirmam uma visão da soberania de Deus. E isto inclui, portanto, os amiraldistas. De fato, a diferença entre quem afirma que “Deus predestinou quem ia crer” e “quem crê, crê porque Deus o predestinou” é realmente a maior distinção. Os “calvinistas de cinco pontos” devem reconhecer uma afinidade com “calvinistas de quatro pontos”, e não tê-los como arminianos. Assim, penso que, nesta hora, é sábio os calvinistas se esforçarem por manter seus contatos com aqueles que se professam amiraldistas. Respeitáveis teólogos batistas, como A. H. Strong (1836-1921) e o contemporâneo Millard J. Erickson, em linhas gerais, sustentam uma posição que enfatiza um caráter geral da expiação e um caráter particular da chamada eficaz, ocorrendo esta última somente nos eleitos.

Desta maneira, até onde posso compreender, o amiraldista não é, em rigor, um naturalista. O naturalismo está mais relacionado ao pajonismo, que é um desdobramento posterior verificado na Academia de Saumur através de Claude Pajon (1626-1685). A posição pajonista é também chamada de “Congruísmo”. Os congruístas destroem a inteira substância da doutrina da regeneração e renovação, a qual afirma que, por meio de um ato criativo do Espírito Santo, nós somos feitos novas criaturas. O Congruísmo, portanto, não pode ser consistentemente denominado "calvinismo de quatro pontos", pois acaba negando, de fato, também a doutrina da depravação total. Autores reformados podem conceituar "regeneração" com nuances diferentes, inclusive sugerindo pequenas variações na ordo salutis. Mas os reformados não serão naturalistas no que diz respeito à "regeneração" ou "vivificação", ou outro nome que se prefira. Tal distinção entre amiraldismo e congruísmo é importante que seja feita. Poucos têm sido os que percebem que, entre os batistas brasileiros, o problema está em que muitos são o que poderíamos chamar de “naturalistas não-sistemáticos”, isto é, defendem um naturalismo popular, pouco ou nada refletido. Nem se pode dizer que fazem a afirmação confessional arminiana da "graça preveniente", como está, por exemplo, na obra de Dr. Henry C. Thiessen publicada em português pelos batistas regulares.

Embora tudo isto que tenho dito, ainda assim sou levado a concordar com B. B. Warfield (1851-1921) e mesmo Dr. Nettles, que a posição amiraldiana não é um BOM calvinismo. A questão é que a escola saumuriana, definitivamente, rejeita a convicção da "substituição penal" na morte de Cristo. E aqui está o problema! Certamente que com tantas áreas vitais que precisam ser resgatadas no meio evangélico brasileiro, não deveríamos contender por questiúnculas ou assuntos bizantinos. Temos que ter bastante tato e sabedoria para discernir entre o central e o periférico. Não obstante, tenho visto a importância de uma afirmação confessional batista nesta questão dos “cinco pontos”. No que diz respeito ao terceiro ponto (o ponto nevrálgico), eu me indago sobre o que de mais importante e central pode ter na fé cristã do que a natureza do sacrifício de Cristo.

Para uma leitura da posição reformada batista acerca da doutrina da expiação, destaco, abaixo, algumas afirmações da Confissão de Fé Batista de 1689:

8.1. Em seu propósito eterno, e de acordo com o pacto estabelecido entre ambos, aprouve a Deus escolher e destinar o Senhor Jesus Cristo, seu Filho unigênito, para ser o mediador entre Deus e os homens; para ser o profeta, sacerdote e rei; o cabeça e Salvador de sua Igreja; o herdeiro de todas as coisas e juiz do mundo. Desde toda a eternidade, Deus deu-Lhe um povo para ser sua descendência, e para que, em tempo, esse povo seja por Ele redimido, chamado, justificado, santificado e glorificado.

8.4. Esse ofício o Senhor Jesus assumiu de muitíssima boa vontade e cumpriu perfeitamente; foi para isso que nasceu sob a lei. Ele suportou o castigo que a nós era devido, que nós deveríamos ter recebido e sofrido. E foi feito pecado e maldição, por nossa causa, suportando as tristezas mais aflitivas em sua alma, e os sofrimentos mais dolorosos em seu corpo. Foi crucificado e morreu; e, embora tenha estado sob o poder da morte, seu corpo não viu corrupção. Ao terceiro dia Ele se levantou dentre os mortos, com o mesmo corpo em que havia sofrido, e com o qual ascendeu ao céu. Ele está assentado à direita de seu Pai, como intercessor, e voltará para julgar homens e anjos, no fim do mundo.

8.5. Por sua obediência perfeita, e pelo sacrifício que fez de si mesmo (que Ele, pelo Espírito Santo, ofereceu a Deus uma única vez), o Senhor Jesus satisfez plenamente a justiça de Deus, obteve a reconciliação e adquiriu uma herança eterna no reino dos céus, para todos quantos foram dados a Ele pelo Pai.

8.6. O preço da redenção não foi pago por Cristo senão após a sua encarnação. No entanto, a virtude, a eficácia e os benefícios da redenção foram sucessivamente comunicados aos eleitos, em todas as eras, desde o começo do mundo, nas – e através das – promessas, tipos e sacrifícios em que Cristo foi revelado, e que o apontavam como o descendente da mulher, aquele que iria esmagar a cabeça da serpente; e como o Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo, o mesmo ontem, hoje e para sempre.

8.8. Cristo certamente aplica e comunica eficazmente a redenção eterna, para todos quantos Ele a obteve: fazendo intercessão por eles; unindo-os a si mesmo por seu Espírito; revelando-lhes o mistério da salvação, na Palavra e pela Palavra; persuadindo-os a crer e obedecer; governando os corações deles por seu Espírito e sua Palavra; e vencendo todos os inimigos deles, por seu poder e sabedoria infindos, de modo tal e por caminhos que são os mais harmoniosos com a sua maravilhosa e insondável providência; e tudo por sua graça livre e soberana, sem a precondição de neles ter sido vista de antemão uma busca pela redenção.

11.3. Pela sua obediência e morte, Cristo pagou plenamente a dívida de todos os que são justificados. A favor destes, pelo sacrifício de si mesmo, no sangue da sua cruz, Ele deu satisfação adequada, verdadeira e plena à justiça de Deus, quando tomou o lugar deles e recebeu a punição que a eles era devida.

O Pai voluntariamente concedeu Cristo, e livremente aceitou a obediência de Cristo e o seu cumprimento da Lei, em substituição, a favor dos que seriam justificados, sem que neles houvesse mérito algum. Portanto, justificação advém exclusivamente da graça gratuita, para tanto a justiça rigorosa como a abundante graça de Deus possam ser glorificadas na justificação de pecadores.

21.1. A Liberdade que Cristo comprou para os crentes, no evangelho, consiste na libertação da culpa do pecado, da ira condenatória de Deus, do rigor e da maldição da lei; e consiste na libertação dos crentes deste mundo perverso, da escravidão a Satanás, do domínio do pecado, da malignidade das aflições, do medo e do aguilhão da morte, da vitória da sepultura, e da perdição eterna. Consiste no livre acesso a Deus, no prestar-lhe uma obediência não suscitada por medo escravizador; e, sim, por amor, como o de uma criança, voluntariamente.

Tudo isto, em essência, aplicava-se também aos crentes que viviam sob a lei. Sob o Novo Testamento, porém, a liberdade cristã é ampliada, na libertação do jugo da lei cerimonial a que a igreja judaica estava sujeita, na maior ousadia de acesso ao trono da graça, e maior medida do livre Espírito de Deus do que os crentes normalmente desfrutavam sob a lei.

Blog Ex Corde - © 2005, de Gilson Santos

Peter Brown, Agostinho e um Reconhecimento

Falar de Agostinho é falar de complexidade. Agostinho é considerado “o último dos antigos e o primeiro dos modernos”. Ele teve uma peregrinação riquíssima em aprendizado, uma marcante trajetória e experiência de vida, realizou uma obra singular, e transmitiu um legado de escritos que poucas pessoas podem afirmar conhecer plenamente. Teve um papel ímpar na História da Igreja. Agostinho é daquele tipo de autor que muitos comentam, outros citam, mas poucos conhecem em profundidade. E quando digo poucos, posso afirmar que estou extremamente longe de me encontrar entre eles. Agostinho é um gigante. E ainda mais quando diante de uma geração nanica.

Peter Brown, por exemplo, tem escrito o importante livro Santo Agostinho: uma biografia. Esta é uma obra clássica, originalmente publicada em 1967. Nas últimas décadas é a narrativa-padrão sobre a vida e os ensinamentos de Agostinho. E mesmo este erudito respeitável publicou, em 2000, uma versão atualizada de sua obra, após a descoberta de cartas e sermões até então desconhecidos. Nesta atualização ele escreve um epílogo em que reconhece, entre outras coisas, que em sua primeira versão pintou a imagem de um Agostinho bem mais severo do que ele teria sido. “Eu não havia captado os tons mais em surdina que compunham o pano de fundo de seu dia-a-dia como bispo que ficou conhecido como o santo da inteligência”, escreveu Brown.

Um reconhecimento como esse deveria fazer calar toda a presunção. Fazendo um trocadilho, aproximemo-nos de Agostinho com um “santo” respeito. Se homens como Peter Brown, após um diligente e exaustivo trabalho de investigação histórica, pôde reconhecer aspectos distorcidos de sua própria visão do bispo de Hipona, então coloque “suas barbas de molho” diante de alguém que presume ter uma palavra final sobre Agostinho.

Ainda a este propósito: em minha última postagem, quando fiz referência às citações de Ricardo Gondim à pessoa e obra de Agostinho, o colega Pr. Franklin Ferreira, que nos últimos anos tem se debruçado sobre a obra agostiniana, escreveu-me alertando para o detalhe de que Gondim está citando o Brown de décadas atrás. O Brown de agora (2000) escreveu, entre outras coisas:

[Na doutrina da graça] Agostinho encontrou o “antídoto contra o elitismo cristão”. (...) Nenhum grupo deixava de ser tocado pela graça divina. Pois não havia esforço, por mais humilde que fosse, que não dependesse tão rigorosamente da dádiva da graça divina quanto a mais espetacular manifestação de “carisma” [como no martírio e no celibato]. Todos os fiéis eram iguais, pois todos eram igualmente “pobres”. Todos eram também iguais porque, para seu sustento, eram inteiramente dependentes do abundante banquete de Deus. (...) Agostinho pôs-se a trabalhar para eliminar a distância entre a vitória da graça divina nos mártires – cujo comportamento parecia inimitável e muito “extramundano” para a maioria dos seus ouvintes – e a operação menos dramática, porém igualmente decisiva, dessa mesma graça na média dos cristãos, quando eles enfrentavam a dor e a tentação em sua vida. (...) A graça divina seguiria o cristão em todas as idades, protegendo o fiel batizado até nos períodos mais vulneráveis de sua vida. (...) E, mais importante que tudo, Agostinho apreendeu com clareza, em sua doutrina da graça, as conseqüências do intenso sentimento da ação validada por uma inspiração sobrenatural, que perpassava toda a cultura religiosa de sua época. Ele domesticou essa idéia de ação ao colocar a glória da graça divina à disposição de todos. Num mundo em que ninguém podia gloriar-se em si mesmo, Agostinho deixou aberto o caminho para que todos, dentro da Igreja católica, se gloriassem na idéia da ação baseada em Deus, pois insistiu em que Deus era capaz de colocar um peso de glória (2Co 4.17) em cada coração.[i]

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[i] Peter Brown, Santo Agostinho: uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005, p. 623-625, 627.

Versões em Inglês da Confissão Batista de 1689 (online)

Você pode encontrar, online, algumas versões em inglês da Confissão de Fé Batista de 1689, também conhecida como Segunda Confissão de Fé Batista Londrina. Estas versões, se comparadas, revelam algumas variações, principalmente de estilo e vocabulário. Destaco algumas:

1. O texto original

Você pode encontrá-lo em:http://www.reformedreader.org/ccc/1689lbc/english/1689econtents.htm

Um bom material sobre o texto original da Confissão de Fé, com informações históricas, pode ser encontrado em:
http://en.wikipedia.org/wiki/1689_Baptist_Confession_of_Faith

Excelente conteúdo acerca da Confissão de Fé - inclusive fontes, origens, arquivos, autores, biografias, e programas para computador, etc - pode ser encontrado em:
http://www.vor.org/rbdisk/index.html. É um material apropriado para pesquisas. O texto está disponível em diversos formatos. Um banco de dados pode ser encontrado em:
http://www.vor.org/rbdisk/bcfahtml/index.htm

É sobre o texto original que encontramos o livro "A Modern Exposition of The 1689 Baptist Confession of Faith", de Samuel Waldron, por Evangelical Press. Este livro pode ser encontrado em inglês e espanhol, e encontra-se recomendado na lista de livros da CRBB.

2. Versão em Inglês moderno - Kerkham

Este trabalho foi feito por Andrew Kerkham em 1999, e revisado em 2001. É o
texto mais contemporâeno. Você pode acessá-lo em:
http://www.creeds.net/baptists/1689/kerkham/1689.htm

3. Versão de C. H. Spurgeon

Spurgeon, já no segundo ano de seu ministério em New Park Street Chapel, fez revisões na Confissão de Fé, visando tornar a leitura mais acessível aos ingleses de seus dias. Uma versão em PDF, com os textos de prova segundo a revisão de Spurgeon, pode ser encontrada em:
http://www.shalomrb.com/Downloads/1689%20Baptist%20Confession%20of%20Faith.pdf.
E um formato em html, sem os textos de prova, pode se encontrada em:
http://www.spurgeon.org/~phil/creeds/bcof.htm

4. Versão em Inglês Moderno - Houghton

A tradução para o português, realizada pela Editora FIEL, baseia-se principalmente neste texto. É um bom material, de fácil leitura e utilização pela Igreja. Publicado sob o Título: "A Faith to Confess: The Baptist Confession of Faith of 1689". Este trabalho foi realizado por S. M. Houghton e Sidney Maurice Houghton. Cf.
http://www.rbc.org.nz/confession.html. Você pode encontrar este texto completo em:
http://www.founders.org/library/bcf/confession.html

5. Versão com notas de Dr. Peter Masters, num inglês moderno

Dr. Peter Masters é o atual pastor do Tabernáculo Metropolitano de Londres. Eu não tenho aqui comigo o seu texto. Seu livro tem 56 páginas, e pode-se obter maiores informações em:
http://www.rbc.org.nz/confession.html

Os Primeiros Batistas Gerais Ingleses praticaram o batismo por imersão?

Dias atrás um seminarista indagou-me porque eu tenho escrito que o batismo que John Smyth (c. 1565-1612) ministrou em 1609, a si mesmo e aos outros 40 do seu rebanho, foi por afusão. Tenho dito que o método de batismo foi a “afusão”. “Afundir” ou “efundir” consiste no derramamento de água sobre o batizando, que alguns, mais rigorosamente, preferem distinguir da “aspersão” (“borrifar”, “salpicar”), chamando atenção para a quantidade de água e para o método (Cf: http://www.crbb.org.br/gilson4.pdf).

Como é sabido, deste grupo, batizado na Holanda, Thomas Helwys, John Mürton e seus seguidores voltaram à Inglaterra em 1612 e organizaram, nos arredores de Londres, o que alguns consideram ser a primeira Igreja Batista em solo inglês. Este grupo praticava o batismo por afusão e sustentava as doutrinas arminianas, com as quais tinha se familiarizado em seu contato com os Menonitas e durante a controvérsia arminiana na Holanda, onde, aliás, o arminianismo ainda não havia sido formalmente considerado heresia. Por conta de sua teologia arminiana, esta igreja que se fixou em Spitalfield, ficou conhecida como dos "batistas gerais". Desta Igreja surgiram muitas outras. Apesar de suas afinidades religiosas com o anabatismo na Holanda, e das influências que dele recebeu, este grupo batista nutriu-se primordialmente na tradição separatista no terreno inglês.

A razão do seminarista indagar-me acerca disto deveu-se a uma leitura que fez no web-site da Convenção Batista Brasileira, que traz uma informação diferente. Visitei novamente o site da CBB, e pude confirmar que permanece ali a seguinte informação:

John Smyth batizou-se por imersão e em seguida batizou os demais fundadores da igreja, constituindo-se assim a primeira igreja organizada, tendo como espelho as doutrinas do Novo Testamento inclusive o batismo por imersão e mediante a profissão de fé em Jesus Cristo. (Cf. http://www.batistas.org.br/miolo.php?canal=10&sub=120&c=&d=1).

Entretanto, esta não foi a primeira vez que li esta menção no site da CBB. A primeira vez que li foi no início de 2001. Como o artigo ali publicado não remetia para as fontes, enviei e-mail indagando sobre a fundamentação histórica para a informação. Recebi uma amável resposta, subscrita em 08 de março de 2001 pelo Pr. Salovi Bernardo, à época Secretário Geral do Conselho de Planejamento e Coordenação da CBB. Em sua resposta, disse ele entre outras coisas:

Seu comentário foi submetido a análise de uma só pessoa a saber: Othon Ávila Amaral, pesquisador da história batista e membro do Conselho Assessor de O Jornal Batista, que fez o seguinte comentário: Não existem registros precisos de como foi esse batismo o que abre espaço a especulações diversas, particularmente eu entendo que John Smith se batizou, literalmente, e depois batizou os demais membros do grupo, por causa do valor dessa simbologia (imergir – morrer para o mundo x emergir – nascer para Deus).

O entendimento de Pr. Salovi Bernardo a este respeito não mudou, visto que num recente artigo intitulado “Os Começos; a expansão da obra batista no mundo”, publicado n’O Jornal Batista de 25 de setembro último, ele escreveu:

Em Amsterdã, o grupo de cerca de 40 pessoas, liderado por seu pastor, John Smyth, convencido de que uma igreja fiel ao Novo Testamento teria que ser constituída de pessoas batizadas e que o batismo bíblico era por imersão e após a profissão de fé em Jesus Cristo como salvador. O grupo resolveu dar o passo que muitos outros que já se haviam convencido de que o batismo era por imersão não deram.

Como não havia ninguém batizado por imersão, decidiu-se que o pr. Smyth se batizasse a si mesmo e depois batizaria os demais. O que de fato ocorreu.

Embora não tivesse o nome de batista, em 1609, na cidade de Amsterdã, foi organizada a primeira igreja com marcantes características batistas: batismo por imersão, após profissão de fé em Jesus Cristo como Salvador, como condição para a entrada na igreja e rejeição do batismo infantil ( Ano CV – 39, 25/9/05, p.2).

Em resposta a isto, o Pr. Zaqueu Moreira de Oliveira, em carta publicada em 27 de novembro em O Jornal Batista, fez o seguinte reparo:

O articulista afirma que John Smyth se convenceu de “que o batismo bíblico era por imersão”, afirmação esta repetida com outras palavras três vezes. Na realidade, as fontes primárias que existem sobre o assunto são claras de que o batismo ministrado foi por afusão (água derramada sobre a cabeça) e não imersão. A posição assumida era contra o batismo infantil e não sobre forma, sendo utilizada a prática comum aos Menonitas Waterlanders que havia em Amsterdã (OLIVEIRA, Zaqueu Moreira de. Liberdade e exclusivismo. Rio de Janeiro: Horizonal; Recife: STBNB Edições, 1997, p. 38). Robert G. Torbet, em seu livro clássico prefaciado pelo maior historiador da Igreja do século 20, Kenneth Scott Latourette, assim afirma: “Ele batizou a si mesmo por afusão, então a Helwys, e ao resto da congregação que assim desejou, um total de cerca de quarenta pessoas” (A History of the Baptists. Chicago; Los Angeles: The Judson Press, 1963, p. 35). A. C. Underwood, em A history of the English Baptists, considerado o melhor livro sobre os batistas na Inglaterra, diz que o “exame do Novo Testamento o convenceu de que batismo sob profissão de arrependimento perante Deus e fé em Cristo era o método do Novo Testamento para admitir alguém na comunhão da Igreja” (London: The Carey Kingsgate Press Limited, 1956, p. 37). Assim o batismo recebido nas igrejas da Inglaterra foi considerado sem valor, pelo que “Smyth batizou a si mesmo, então batizou a Helwys e aos outros” (Ibid.). E conclui Underwood que “eles não foram batizados por imersão, mas por afusão. A água usada estava em uma vasilha. O oficiante tomava uma mão cheia de água da vasilha e derramava sobre a cabeça da pessoa que estava sendo batizada” (Ibid., p. 38). Só em 1641 a forma de batismo foi questionada pelo outro grupo de batistas, conhecido como Batistas Particulares ou Calvinistas, havendo o registro do batismo por imersão em 1642, com Richard Blunt e Blacklock. Assim imersão passou desde então a ser um princípio universal, pois se tornou prática não somente dos Batistas Particulares como também dos Batistas Gerais provindos de John Smyth e Tomás Helwys (Ibid., p. 59). (Ano CV – 48, 27/11/05, p. 12).

As Confissões de Fé Batistas de 1644 e 1689

A CONFISSÃO DE 1644

As primeiras igrejas batistas calvinistas ou "particulares" tiveram início em Londres, na década de 1630. Elas sustentavam o batismo dos crentes por imersão e uma teologia calvinista. O rápido crescimento do sentimento batista na área de Londres já pelo ano de 1640, resultou em sérias oposições a este grupo. Vários escritos de linguagem ofensiva apareceram no período de 1642-44, cada qual procurando instigar suspeitas populares contra os batistas e confundir as pessoas a respeito de sua identidade. Buscando reagir contra esta situação e distinguir a si mesmos dos Anabatistas e dos Batistas Gerais, em 1644, quinze pastores das igrejas particulares, incluindo John Spilsbury, William Kiffin e Hanserd Knollys, redigiram uma Confissão de Fé. Esta, com 50 artigos, é considerada uma das mais notáveis confissões batistas de todos os tempos. Sete igrejas particulares adotaram esta Primeira Confissão Londrina, que foi a primeira Confissão moderna do Oeste Europeu a requerer a imersão como o único modo de batismo, e que caracterizava-se, ainda, por forte teologia calvinista e pela defesa de Liberdade Religiosa. Embora recebida com ceticismo em círculos não-batistas, a Confissão ajudou a doutrinar o inglês com visão batista, e a disseminar a fé. Uma segunda edição em 1646 foi instrumento para assegurar tolerância legal para o movimento. Outras edições apareceram no século XVII.

Para uma versão em espanhol, acesse: http://www.reformedreader.org/ccc/1644spanish.htm

A CONFISSÃO DE 1677

Após a morte de Oliver Cromwell, houve toda uma série de eventos que culminou no retorno da monarquia Stuart em 1660, que tem sido denominada de "Restauração". Com o Rei Carlos II é adotado novamente o sistema episcopal. Um código de leis rígido, conhecido como Código de Clarendon, colocou os cargos da Igreja Oficial e do Estado nas mãos dos anglicanos e proibiu as reuniões dos puritanos. Por causa do Ato de Uniformidade, em 1662, que exigia total aceitação do Livro de Orações anglicano, nada menos que dois mil ministros presbiterianos, independentes e batistas foram obrigados a deixar suas igrejas e os puritanos se tornaram uma parte da tradição não-conformista da Inglaterra.

Após um pequeno recesso na perseguição, em 1673 o Parlamento promulgou o Ato do Teste, banindo não-conformistas de todas as repartições militares e civis. A perseguição recomeçou. Houve muito sofrimento por razões de consciência. Por exemplo, John Bunyan, batista, foi preso durante doze anos na Cadeia de Bedford e aí escreveu a alegoria intitulada O Peregrino (Pilgrim's Progress) que serviu de auxílio a muitas pessoas desde então.

A renovação da perseguição aproximou grupos em dissensão, em especial aproximou os Batistas e Congregacionais dos Presbiterianos. Os Presbiterianos, então muito numerosos na Inglaterra, e o grupo dominante na Commonwealth, desafiaram um Ato da monarquia, e fizeram com que a execução da lei fosse impossível. Observando o sucesso dos presbiterianos, outros dissidentes foram encorajados. Além disso, era importante que os não-conformistas formassem uma frente unida, que poderia ser demonstrada por uma mostra de acordos doutrinais entre eles. O documento que seria a melhor prova deste acordo estava em mãos. Era a Confissão de Westminster. Esta era a Confissão oficial da Igreja da Escócia, foi adotada pelo Parlamento inglês em 1646, e era a doutrina crida e defendida pelos presbiterianos ingleses. Também os Congregacionais a adotaram, depois de fazer algumas alterações em conformidade com os pontos de vista de suas igrejas, na Conferência de Savoy em 1658.

Os Batistas Particulares de Londres e arredores determinaram, então, mostrar seus acordos com Presbiterianos e Congregacionais fazendo da Confissão de Westminster a base de uma nova confissão batista. Uma carta circular foi enviada às Igrejas Batistas Particulares na Inglaterra e País de Gales, solicitando-as a enviarem mensageiros para uma Reunião Geral em 1677. Ao realizar-se o encontro, tomou-se conhecimento que William Collins (talvez juntamente com outros), ministro de uma igreja de Londres, havia trabalhado sobre os documentos de Westminster e Savoy, alterando onde achou necessário. Neste mesmo encontro o produto do trabalho de Collins foi aprovado e a Confissão foi editada em nome dos representantes reunidos. Também o acordo com a Confissão Londrina de 1644 foi reivindicado em nota introdutória. Mas, a escassez de cópias, a ignorância geral acerca da Confissão, e a necessidade de uma mais completa e de maiores distinções e alento nas visões expostas por aquela Confissão, foram também razões apresentadas para o preparo da nova Confissão.

Sendo baseada na Confissão de Westminster, uma das mais nobres declaração de crenças evangélicas, a Confissão de 1677 é muito mais completa e melhor ordenada que a de 1644. Ela também copia materiais da Confissão de Savoy, documento congregacional. Os ajustes e correções que foram feitos em cima das Confissões Presbiteriana e Congregacional dão ao novo documento seus traços distintivos batistas. E as três confissões comparadas mostram os pontos em que convergiam os reformados na Inglaterra do século XVII. Quando aceitaram a Confissão de Westminster, baseando solidamente nesta a sua Confissão de Fé, os batistas proclamaram abertamente os seus íntimos laços com as outras denominações saídas da Reforma e sua tradição mútua. Ao mesmo tempo, porém, rejeitavam o batismo infantil e proclamavam a sua distinta posição eclesiológica.

Para uma versão em português, com tradução do inglês moderno, acesse: http://www.crbb.org.br/confissao.pdf (texto com 88 páginas).

DA ASSEMBLÉIA DE 1689 ATÉ KEACH

Logo após a ascensão de William e Mary de Orange ao trono inglês em 1689, e ao Ato de Tolerância que foi publicado em 24 de maio, sete pastores Batistas Particulares londrinos, William Kiffin, Hanserd Knollys, John Harris, George Barrett, Benjamin Keach, Edward Man, e Richard Adams enviaram, juntos, uma carta circular às Igrejas Batistas Particulares da Inglaterra e Gales, convocando-as para uma Assembléia Geral. Em resposta à convocação, 107 igrejas enviaram mensageiros ao encontro em Londres, que foi realizado entre 3 e 12 de setembro. Esta primeira Assembléia Geral dos Batistas Particulares Ingleses, no curso de suas deliberações, aprovou a Confissão de 1677, conforme uma segunda edição que foi publicada em 1688, e recomendou-a para subscrição pelas igrejas e para o estudo dos membros. Começando com as Escrituras Sagradas e terminando com o julgamento final, num total de trinta e dois artigos, entre todas as Confissões de Fé batistas, foi esta, de longe, a de maior destaque e a que de maior autoridade se revestiu. Pretendida como um instrumento apologético e educativo, a Confissão se tornou uma das mais importantes de todas as confissões batistas.

Benjamin Keach, que se associou a Collins na reedição da Confissão em 1688, trabalhou nela fazendo pequenas alterações, em 1697. Com a cooperação do seu filho Elias, o documento foi publicado como Confissão de Fé das duas igrejas pastoreadas por eles. A Keach's Confession (Confissão de Keach) recebeu mais duas ênfases, resultado das preocupações do seu autor, e que não constavam da Confissão em 1689: "Imposição de Mãos" e "Salmos e Hinos em Cultos". A Confissão de Keach continha, então, 34 capítulos, e algumas mudanças doutrinais mínimas foram feitas em relação ao texto básico. A Confissão de Keach, que teve apenas uma edição na Inglaterra, achou seu caminho para os Estados Unidos da América possivelmente através da influência de Elias Keach, e tornou-se o corpo da Confissão de Filadélfia, a Confissão Batista Calvinista dominante no Novo Mundo.

Para maiores detalhes históricos, acesse:http://www.crbb.org.br/gilson4.pdf

Montano: Um Antepassado Batista?

O denominado "Sucessionismo Batista", como já tenho escrito, crê que tem havido uma ininterrupta sucessão histórica de verdadeiras igrejas, e que as genuínas igrejas batistas da atualidade são as legítimas herdeiras desta linha sucessória que remonta aos dias de Cristo. O nome destas igrejas pode variar através dos anos, porém, a marca da apostolicidade destas igrejas residiria, principalmente, na doutrina do batismo, e na esfera do governo da Igreja, especialmente numa rejeição da romana hierarquia episcopal e prelatícia. O foco do Sucessionsimo, portanto, é colocado na eclesiologia. No Brasil, um web-site que defende o sucessionismo é http://www.solascriptura-tt.org/EclesiologiaEBatistas/

Por vezes, entretanto, o sucessionismo coloca-nos algumas situações curiosas. Quero citar aqui apenas uma delas:

Gilberto Stefano, por exemplo, em seu livro A Origem das Igrejas Cristãs, procura responder à seguinte questão: "Onde e quando surgiu o apelido anabatista?". E responde:

Este apelido foi usado pela primeira vez na Ásia Menor para distinguir nesta região as igrejas fiéis das erradas. O local mais aceito como sua origem é na Frígia, local de onde saiu o pastor Montano para pregar contra os dois erros mencionados no segundo capítulo, os quais, corrompiam as igrejas cristãs. Montano foi um pastor muito itinerante, e por isso sua mensagem se esparramou por toda Ásia Menor, fazendo que as igrejas dessa região permanecessem fiéis a doutrina recebida pelos apóstolos. Montano viveu cerca de 156 A.D. Foi justamente nessa época que as igrejas da Ásia Menor resolveram rebatizar membros vindos de igrejas erradas. Então pela primeira vez uma igreja foi conhecida como "anabatista". (cf: http://geocities.yahoo.com.br/batistacatanduva/stefanohist03.html)

Em seu outro livro, A Origem dos BATISTAS, dos Católicos, dos Protestantes e dos Pentecostais, o autor diz (ou reafirma), entre outras coisas:

Montano, que surgiu na segunda metade do século II não aparece com um inovador em questões de fé (...) as igrejas irregulares logo reagiram contra esse movimento (...) As igrejas irregulares tinham verdadeiro ódio dos montanistas. O próprio Montano é visto como um arqui-hereje da Igreja. Muitos historiadores eclesiásticos inventam e condenam o movimento chamando-o de pagão e anticristão (Imprensa Palavra Prudente, p. 49).

Porém em outro livro lançado pela mesma publicadora, cujo título é Uma Igreja Batista deve Abraçar o Pentecostalismo? Como Deus fala Hoje?, de autoria de Laurence A. Justice, pode-se ler o seguinte:

As igrejas, no segundo século, rejeitaram o Montanismo com todas as suas reivindicações de dons de profecia, de falar em línguas e suas mulheres pregadoras. Nenhum de nossos antepassados Batistas, desde o tempo de Cristo até o presente momento reivindicou dons extraordinários. A Reforma Protestante de 1500 foi uma das maiores manifestações do Cristianismo em toda a história e nenhum dos reformadores exercitou ou reivindicou dons extraordinários. Nenhum deles curou, operou milagres e orou em línguas. Na metade do século XVII tiveram um grande problema e rejeitaram os Quakers, que eram uma manifestação do Pentecostalismo por reivindicarem uma revelação direta de Deus através da chamada "luz interior" existente em todo homem. (Imprensa Palavra Prudente, p. 12, grifo meu).

Isto não é um fato bastante curioso? Quando o foco é colocado na eclesiologia, Montano é chamado de um cristão fiel, e as igrejas "protestantes" de irregulares, infiéis ou apóstatas. E quando o foco se dirige para as doutrinas centrais da teologia, soteriologia e pneumatologia, Montano foi um hereje e a Reforma Protestante foi "uma das maiores manifestações do Cristianismo em toda a história". Com quem, afinal, os batistas têm mais em comum? Com Montano ou com os reformadores? Montano seria um antepassado dos atuais batistas? O batismo por imersão e a rejeição da hierarquia romana qualificam-se como os distintivos cabais de uma igreja apostólica?

Os Batistas e as Doutrinas da Graça; Uma Análise através da História Confessional

A CRBB publicou alguns textos que escrevi, constantes de uma série cujo título é "Os Batistas e as Doutrinas da Graça; Uma Análise através da História Confessional". Há outros textos desta série que ainda pretendo dispor online. Entretanto, quem tiver interesse pode acessar os textos já divulgados pela CRBB, todos eles em formato pdf.

• A Confissão de Fé Batista de 1689 - 16 páginas
• A Confissão de Fé Batista de Filadélfia - 11 páginas
• A Declaração de Fé de New Hampshire - 10 páginas
• A Declaração de Fé Batista de New Hampshire e as Doutrinas da Graça - 14 páginas
• A Declaração de Fé de New Hampshire nos Primórdios Batistas no Brasil - 9 páginas
• A Convenção Batista Brasileira e a Declaração de Fé de New Hampshire (3) - 13 páginas
• A Declaração Doutrinária do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil - 11 páginas
• A Declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira e as Doutrinas da Graça - 12 páginas

Três Raízes Históricas dos Batistas do Sul

Os primeiros batistas nos Estados Unidos da América surgiram na Nova Inglaterra e foram do tipo particular. Sob a liderança de Roger Williams (1603-1683), presumivelmente em março de 1639, com onze membros fundadores, foi organizada em Providence, Rhode Island, a primeira igreja batista em solo americano. Embora abandonando o puritanismo congregacional, Williams não abandonou o calvinismo em seu puritanismo separatista, e a igreja fundada sob a sua influência abraçou esta mesma teologia. Igualmente, John Clarke (1609-1676), tendo estabelecido a colônia de Newport, em Rhode Island, organizou ali uma igreja. Esta igreja por ele fundada exerceu grande influência naqueles primeiros tempos da colonização, e "manteve a doutrina da graça eficaz".[1] Tanto a Confissão de Fé de Clarke quanto a de Obadiah Holmes (1606-1682), seu sucessor no pastorado em Newport, demonstram o espírito penetrante do Calvinismo evangélico.[2]

No Sul dos Estados Unidos, o desenvolvimento e caráter do trabalho batista refletiu a organização e esforços das primeiras associações. As três primeiras associações na América foram também as três mais influentes em moldar a fé e prática das igrejas batistas no Sul.

FILADÉLFIA, PENSILVÂNIA

Em 1684, o britânico Thomas Dungan (1634-1687) chegou de Newport, Rhode Island, com outros que fixaram residência em Cold Spring, Bucks County, Pensilvânia, estabelecendo ali uma igreja batista. Esta foi a primeira igreja da denominação na Pensilvânia. E em 1688, uma outra igreja foi organizada na região de Filadélfia, que teve o ministério de Elias Keach (1667-1701), filho de Benjamin Keach (1640-1704), o renomado batista Particular de Londres. O trabalho se estendeu largamente em New Jersey e Pensilvânia. Verificada a distância entre as congregações, e a necessidade de reuniões periódicas e cooperação conjunta para tratar assuntos que surgiam de tempos a tempos, em 27 de julho de 1707 a reunião geral foi transformada numa Associação. Surgia a Associação Batista de Filadélfia, a primeira da América. A Confissão de Keach (que era a Confissão Batista de 1689 com a adição de dois artigos) começou a ser utilizada pelas igrejas nesta região para dar unidade doutrinária. A primeira referência a uma Confissão de Fé na Associação de Filadélfia deu-se, pelo que se sabe, em 1724, e uma adoção formal certamente se deu em 25 de setembro de 1742. Comparada à Confissão Londrina de 1689, a Confissão de Filadélfia teve os dois artigos adicionais, logo, um total de 34, indicação da influência da Confissão de Keach.

José dos Reis Pereira (1916-1991), historiador batista brasileiro, atesta o valor da Confissão de Filadélfia. Diz ele: "a primeira Associação Batista norte-americana em 1742 votou a adoção de uma Confissão de Fé, reprodução de uma outra votada pelos batistas ingleses em 1689, notável documento doutrinário.[3]

O historiador batista Robert G. Torbet (n. 1912), ao comentar sobre a adoção dessa Confissão pela Associação de Filadélfia, diz: "Foi, portanto, de teologia calvinista, a primeira organização de igrejas americanas". Segundo o mesmo historiador, a Associação "tornou-se fonte de conselho e deu unidade ao movimento batista em uma época crítica".[4] A Associação de Filadélfia enviou inúmeros missionários e plantadores de igrejas por toda a região Sul durante o século dezoito.

CHARLESTON, CAROLINA DO SUL

A primeira igreja batista em Boston, Massachussets, estabelecida por Thomas Gould (m. 1675) com a ajuda dos batistas particulares da Inglaterra, exerceu um papel importante no estabelecimento da obra batista no Sul. William Screven (1629-1713), um batista procedente da Inglaterra, e que subscreveu a Confissão de Fé de Somerset, foi consagrado pela igreja em 1682. Screven estabeleceu uma congregação em Kittery, Maine, que mais tarde foi organizada pela igreja em Boston. Como parte do exame dos irmãos de Kittery, requereu-se deles o reconhecimento da Confissão Batista de 1689 (Segunda Confissão de Fé Batista Londrina). Esta igreja, em 1696, transferiu-se para Charleston, na Carolina do Sul, tornando-se a primeira igreja batista no Sul. Quando Screven, já idoso, deixou o pastorado da igreja, ele advertiu a congregação que, o mais breve possível, obtivesse um pastor para conduzi-la, e que tivesse cuidado de que ele revelasse uma “fé ortodoxa, uma vida irrepreensível, e que tivesse como sua a confissão de fé que foi redigida em 1689 pelos irmãos em Londres”.[5] E o poder e a influência desta Confissão de Fé continuou por muitos anos, como se pode ver nas vidas e ministérios de Oliver Hart (1723-1795), Richard Furman (1755-1825) e Basil Manly (1798-1868), pastores daquela igreja.

Em 1751, sob a liderança de Oliver Hart e a influência da Associação de Filadélfia, a Associação de Charleston foi organizada. Dezesseis anos após, em 1767, a associação adotou a Confissão de Fé de 1689.

SANDY CREEK, CAROLINA DO NORTE

Em 1755, um grupo de congregacionalistas separatistas veio da Nova Inglaterra, sob a liderança de Shubal Stearns (1706-1771) e seu cunhado, Daniel Marshall (1706-1784), estabelecendo os Batistas em Sandy Creek, Carolina do Norte. Eles começaram com dezesseis pessoas e dentro de três anos tinham já três igrejas constituídas com uma membresia superior a 900 pessoas. Em apenas dezessete anos esta igreja deu origem a quarenta e duas igrejas e enviou 125 ministros. Em 1758 a Associação de Sandy Creek foi formada. De início, estes irmãos eram bastante relutantes em utilizar credos e confissões de fé, conquanto o primeiro pacto da igreja em Sandy Creek contivesse fortes afirmações da predestinação, chamada eficaz, e perseverança dos santos. Em 1816, contudo, esta Associação adotou a Confissão de Filadélfia como base para os seus Princípios de Fé, tendo sido Basil Manly o relator do comitê de redação. Estes princípios demonstram o compromisso da Associação com a soteriologia calvinista, e serviu de influência sobre uma multiplicidade de igrejas.

Estas três associações – Filadélfia, Charleston e Sandy Creek – foram largamente responsáveis pela irradiação do trabalho batista no Sul no século dezoito e dezenove. E é através delas que a Convenção Batista do Sul traça suas raízes. E sobre este histórico tripé se apoiou fortemente a obra missionária que deu início ao trabalho batista no Brasil.

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[1] ARMITAGE, Thomas. A History of The Baptists. New York: Bryan, Taylor & CO., 1887, pp. 671-673.

[2] BACKUS, Isaac. A History of New England, With Particular Reference to The Denomination of Christians Called Baptists, 2 vols. apud NETTLES, Thomas J. By His Grace and For His Glory; a Historical, Theological, and Pratical Study of The Doctrines of Grace in Baptist Life. 2. ed. Grand Rapids: Baker Book House, 1990, pp. 40-41. Cf. ainda estudo sobre o Calvinismo nos dias primitivos dos Batistas na Nova Inglaterra em SELPH, Robert B. Os Batistas e a Doutrina da Eleição. l. ed. São Paulo: Editora Fiel, 1990, pp. 23-24.

[3] PEREIRA, J. Reis. Breve História dos Batistas. 3. ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1987, p. 76, itálicos meus.

[4] TORBET, Robert G. A History of The Baptists. 3. ed. Filadélfia: Judson Press, 1973, pp. 213-214. Compare com FAIRCLOTH, Samuel D. Esboço da História dos Baptistas; Súmula do livro de Torbet. Leiria, Portugal: Edições Vida Nova, 1959, p. 109.

[5] Isaac Backus, A History of New England, second edition with notes, 2 vols. em 1. Newton, Massachussets: Backus Historical Society, 1871; edição reimpressa em 1969 por Arno Press, Inc.: Nova York, 1:205.