A Recuperação do Ministério Pastoral Reformado

http://www.gilsonsantos.com.br/htm/post-006.htm

O que é Hiper-calvinismo?

Alguns não-calvinistas tendem a chamar de “hiper-calvinista” qualquer calvinista que tome mais seriamente suas convicções acerca da soberana e livre graça de Deus. Muitos arminianos automaticamente chamam um calvinista de “hiper” da mesma maneira que alguns chamam toda pessoa mais conservadora de “bitolada” ou toda pessoa mais liberal de “descrente”. O vocábulo assume, assim, uma conotação generalizada, imprecisa e, sobretudo, desairosa. “Hiper-calvinismo” seria, desta maneira, quase um xingamento.

Alguém certa vez sugeriu que hiper-calvinismo seria como um “calvinismo que ingeriu açúcar demais”. Não estou certo se podemos comparar isto em termos de mais ou menos açúcar na dieta. Muito freqüentemente as pessoas supõem que a diferença entre Calvinismo e Hiper-calvinismo é simplesmente uma questão de grau. Talvez a própria nomenclatura aqui, infelizmente, crie alguns embaraços, pois o prefixo grego “hiper” significa “além”, “excesso”, e, literalmente, “posição superior”. Entretanto, como Dr. Iain Murray muito apropriadamente aponta, a questão não se compara à diferença na “altura dos forros entre duas capelas”. Spurgeon fez questão de deixar isto claro quando insistiu que a real diferença era entre “verdadeiro” e “falso” calvinismo. Ao mesmo tempo ele era cuidadoso em dizer que seu uso da palavra Calvinismo não significava que considerasse o reformador do século dezesseis como um padrão de verdade. Esta descrição simplesmente intencionava designar “o glorioso sistema que ensina a salvação como sendo, do princípio ao fim, mediante a graça”. E ele estava certo que o ensino do reformador não era o que os hiper-calvinistas ensinavam. E em sua leitura dos antigos Puritanos, Spurgeon também estava convencido de que eles não apoiariam as crenças do hiper-calvinismo.

De fato, o hiper-calvinismo emerge apenas onde e quando a verdade da soberania de Deus na salvação é firmemente crida. E nos dias atuais, quando o calvinismo evangélico tem sido novamente recuperado em muitas partes da terra, o perigo do hiper-calvinismo é, mais uma vez, uma real possibilidade.

Alguns, quando pensam em hiper-calvinismo, têm suas mentes voltadas para a questão da predestinação simples versus predestinação dupla, ou, para utilizar os jargões teológicos, a visão infralapsária contra a visão supralapsária. E, assim, para alguns, hiper-calvinismo seria defender que Deus não apenas predestina para a salvação, mas também para a condenação. Ou, colocando a questão de outra maneira: Deus predestina alguns pecadores, caídos, para a salvação, de tal forma que, em termos lógicos, o decreto da predestinação sucede ao decreto da queda? Ou, Deus predestina alguns homens para a salvação e para a condenação, de tal maneira que o decreto da queda sucede logicamente ao decreto da predestinação? Estas questões parecem ter o seu lugar para discussão, e têm sido mesmo objeto de longos e enfadonhos debates escolásticos. Para mais detalhes sobre este debate, acesse online, Notas sobre Supralapsarianismo & Infralapsarianismo, por Phillip R. Johnson. Parece-me, contudo, que a crença na dupla predestinação, em si mesma, não se qualifica como hiper-calvinismo em seu sentido teológico e histórico.

Teologicamente, hiper-calvinismo se dá quando a pessoa perde o ponto do equilíbrio e da relação entre a soberania de Deus e a responsabilidade do homem, de tal forma que a primeira doutrina é forçada e a segunda minimizada. Para o hiper-calvinista, visto que Cristo é o Salvador apenas dos eleitos, portanto, não é dever do não-eleito crer nEle pois a salvação não lhe foi providenciada. Afirmar que a fé é um “dever de todos” é estigmatizado como “o erro da fé como dever”. Assim, o ponto nevrálgico do hiper-calvinismo parece residir na negação de que é dever de todos os homens em geral crerem no Senhor Jesus Cristo para a salvação de suas almas. O hiper-calvinista minimiza a responsabilidade dos pecadores, e particularmente diante da oferta e chamada do evangelho. E, conseqüentemente, o pregador não pode clamar de bona fide a todos os homens para crerem no Senhor Jesus Cristo. O hiper-calvinista se negará a afirmar que a apresentação e os convites do evangelho se aplicam a todos os ouvintes, e há de limitá-los, pelo menos em sua intenção, apenas ao eleito. Esta é a razão porque há a tendência de pouco evangelismo e pouca pregação fervorosa da parte do hiper-calvinismo. Assim sendo, a batalha em torno do hiper-calvinismo torna-se mesmo uma batalha em torno da pregação do evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo.

Para uma boa e apropriada definição de Hiper-calvinismo quero recomendar o artigo de Phillip R. Johnson, A Primer on Hyper-Calvinism, online em: http://www.gty.org/~phil/articles/hypercal.htm. Recomendo também a leitura do livro de Dr. Iain Murray, Spurgeon v. Hyper-calvinism; The Battle for Gospel Preaching (184 páginas - ISBN: 0-85151-692-0, Banner of Truth). O livro encontra-se recomendado na lista de livros do web-site da CRBB.

Outros textos que talvez possamos recomendar são: Calvinism, Hyper-Calvinism and Arminianism, por Kenneth Talbot & Gary Crampton (142 páginas). E, para uma análise mais exaustiva sobre a emergência do Hiper-calvinismo na Inglaterra, acesse online: The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformity, 1689-1765, por Peter Toon.

Sucessionismo Batista

No século XIX, entre os batistas norte-americanos, tornou-se muito influente um tipo de leitura da história batista. Antes, porém, de uma compreensão da história batista, tratava-se, muito mais, de uma interpretação específica da própria natureza da Igreja.

Talvez uma das figuras mais emblemáticas deste movimento tenha sido James R. Graves (1820-1893). Ministro sincero, dedicado, e grande defensor da inspiração plenária e verbal das Escrituras, Graves conduziu um movimento no Sul dos Estados Unidos que veio a ser denominado "Landmark Controversy", caracterizado por uma particular eclesiologia. Ele insistia por uma renovação nas igrejas baseada num retorno às "Old Landmarks" (expressão inglesa, literalmente, land=terra + mark=marca, que enfatiza os “marcos” de um local). Segundo Graves, uma verdadeira igreja teria algumas marcas distintivas, e incluíam uma ênfase na congregação local (com a correspondente negação da existência atual e terrena de uma igreja universal) e a necessidade de uma administração autorizada das ordenanças, antes de serem consideradas como válidas. Isto estava intimamente relacionado à crença de Graves de que Cristo, na Grande Comissão, prometeu que haveria uma sucessão histórica de verdadeiras igrejas. O nome destas igrejas poderia variar através dos anos, mas Graves as identificava como Igrejas Batistas. Conseqüentemente, nenhum batismo poderia ser válido se este não foi celebrado por uma congregação batista local corretamente constituída, e a mesa da Ceia do Senhor deveria acolher apenas os membros da Igreja Batista local.

Utilizando seu jornal The Tennessee Baptist, Graves influenciou muita gente. Tão forte tornou-se o landmarquismo que, no início do século XX, o sucessionismo batista casou-se com o fundamentalismo batista. Nos Estados Unidos, foi organizada em 1905 a Associação de Batistas Landmarquistas, como uma reação às tendências centralizadoras na Convenção do Sul. Mais tarde o grupo tomou o nome de American Baptist Association, que endossou a Declaração de Fé de New Hampshire. E, em 1950, a associação dividiu-se (por motivos não essencialmente doutrinais) e diversas igrejas formaram a North American Baptist Association. Também outros grupos batistas fundamentalistas foram grandemente influenciados pela compreensão sucessionista.

A Confissão Batista de New Hampshire

Em 1867, o bom amigo de Graves, J. M. Pendleton (1811-1891), pastor em Upland, Pensilvânia, incorporou a Confissão Batista de New Hampshire no Manual da sua Igreja, e como um líder do movimento dos batistas Landmarquistas, assegurou sua adoção como declaração de doutrina para as igrejas e associações do tipo Landmark. O silêncio daquela Confissão de Fé na doutrina da Igreja Universal fê-la particularmente adaptável para as ênfases deste grupo na congregação local e visível. Também Edward T. Hiscox (1814-1901) colocou-a em seu Standard Manual e em seu New Directory, fazendo ampliações em cada tempo.[1] B. H. Carroll (1843-1914), ao organizar o Seminário Teológico Batista do Sudoeste (Southwestern Baptist Theological Seminary), adotou a Declaração de New Hampshire, mudando só uma palavra. Trata-se da palavra “visível”, no artigo acerca da “Igreja Evangélica”. Carroll rejeitava a idéia de alguma “igreja invisível”, logo entendeu que a palavra “visível”, naquele artigo, era um eco de Westminster. A Junta do Seminário apoiou, e a adoção da mesma foi homologada pela Convenção do Sul, votando-a unanimemente. A instituição teológica, organizada primeiramente como Baylor Theological Seminary em 1905, mudou-se para Fort Worth, Texas, em 1908, passando a ser instituição dos Batistas do Sul dos Estados Unidos. É bom lembrar que Carroll muito influenciou os pioneiros batistas no Brasil, e legou marcas ao pensamento teológico de líderes denominacionais em terras brasileiras.[2]

O Sucessionismo Batista no Brasil

Alguns elementos da eclesiologia landmarquista tiveram grande influência entre teólogos Batistas do Sul, até porque havia muitos elementos em comum em sua eclesiologia. No Brasil, alguns missionários (principalmente os oriundos da região sudoeste dos Estados Unidos, onde predominavam idéias landmarquistas) e líderes nacionais foram grandemente influenciados pelo movimento landmarquista, particularmente pelo livro de J. M. Pendleton, Christian Doctrine (1878) e pelo livro de
J. M. Carroll, O Rastro de Sangue publicado em 1931.[3]

Entre os pioneiros, Zachary Clay Taylor (1851-1919) usou com grande vantagem a página impressa para o estabelecimento das bases futuras do trabalho. Hoje talvez seja impossível dar a lista completa de livros e folhetos que ele publicou. Cabe a ele o ter editado o que se supõe ser o primeiro livro dos batistas brasileiros, isto é, Origem e História dos Batistas.[4] Este livro, escrito em inglês pelo Dr. S. H. Ford, foi traduzido por Zachary Taylor para o português em 1886. Ford defende nesta obra a mesma tese esposada pelo opúsculo Rastro de Sangue, a saber, que os batistas podem traçar historicamente a sucessão de igrejas e doutrinas batistas até os tempos neotestamentários.

Na tradução que fez do livro de Ford, Taylor incluiu como apêndices um resumo de Regras Parlamentares (“Ordem do Governo das Igrejas Batistas”) e sua tradução da Confissão de New Hampshire, sob o título “DECLARAÇÃO DE FÉ DAS IGREJAS BATISTAS NO BRASIL”. É bom ter em mente que quando Taylor refere-se às "Igrejas Batistas do Brasil" estas não eram mais do que meia dezena até então organizadas.

O livro de Ford foi largamente usado e difundido entre os batistas naqueles primórdios. Acerca deste livro, escreveu Ginsburg:

Depois da Bíblia, este livro tem sido um esteio principal na maioria das igrejas batistas brasileiras. A tradução não é das melhores, o argumento histórico pode não ser o mais moderno, mas o livro tem sido um meio de edificar as jovens igrejas na "fé que uma vez foi dada aos santos", e tem desenvolvido uma irmandade batista que pode se orgulhar de sua história e que está ciosa de seus privilégios e feitos.[5]

O missionário-teólogo que mais influenciou os batistas brasileiros foi, sem dúvida, W. C. Taylor (1886-1971). Representante convicto de um landmarquismo posterior, Taylor muito influenciou, especialmente por meio da cátedra, de sua coluna periódica n’O Jornal Batista, e de seus inúmeros livros publicados no Brasil. Taylor também se envolveu em ferrenhas e dolorosas controvérsias com líderes presbiterianos e metodistas.

Entre as ênfases landmarquistas, que permanecem entre batistas no Brasil, incluem-se: esforços para se confirmar uma linhagem histórica batista desde os tempos do Novo Testamento; tentativas de dissociar os batistas do protestantismo; e uma resistência em reconhecer como válida qualquer ordenança realizada por igrejas evangélicas não-batistas.

Uma análise acadêmica do sucessionismo tem sido escrita por James Edward McGoldrick,Baptist Successionism; a Crucial Question in Baptist History (192 páginas - ISBN: 0-8108-3681-5, Scarecrow Press). Esta obra está recomendada na lista de livros no web-site da CRBB. Em língua inglesa, uma resenha para este livro pode ser encontrada em: http://www.founders.org/FJ21/reviews.html#mcgoldrick.

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[1] LUMPKIN, William L. Baptist Confession of Faith. 1a. ed. Filadélfia: The Judson Press, 1959, p. 361.
[2] Sobre o relacionamento dos missionários pioneiros no Brasil com B. H. Carroll, veja, HARRISON, Helen Bagby. The Bagbys of Brazil. Nashville: Broadman Press, 1954, p. 3.
[3] The Trail of Blood, título original da obra do pastor batista J. M. Carrol (1858-1931). Para uma versão atual online: http://www.acts2.com/thebibletruth/Online%20Books/Trail-of-Blood.PDF [capturado em outubro/2004]. Uma versão online em português pode ser obtida em: http://www.solascriptura-tt.org/EclesiologiaEBatistas/ [capturado em novembro de 2004].
[4] Dr. S. H. Ford (1819-1905) escreveu este livro em 1860. Ford foi um scholar entre os Batistas do Sul, representante de um landmarquismo posterior, um pouco mais moderado, embora ele mesmo tenha negado que fosse landmarquista. Além do pastorado em igrejas locais, ele exerceu a função de redator do Christian Repository por mais de 60 anos. O líder landmarquista J. R. Graves escreveu a introdução do livro. FORD, S. H. Origem e História dos Batistas. 2. ed. revisada. Filadélfia. Para uma versão atual online, consulte: http://www.reformedreader.org/history/ford/toc.htm [capturado em outubro/2004].
[5] Cf. GINSBURG, Salomão. Um Judeu Errante no Brasil. 2. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1970, pp. 72-73. Obra escrita em inglês em 1921, e traduzida para o português em 1931 por Manoel Avelino de Souza. Original: A Wandering Jew in Brazil: An Autobiography of Solomon L. Ginsburg. Nashville: Sunday School Board, Southern Baptist Convention, 1922.

Batistas e Catecismos

Para alguns batistas, este assunto deve parecer completamente estranho se não inoportuno ou obsoleto. A razão é simples: nós, batistas no Brasil, não temos uma tradição de catecismos. Na realidade, nossos pioneiros, missionários e pais, nas primeiras décadas da história batista no Brasil, mais especificamente até a década de 1930, travaram severa luta por sua sobrevivência e expansão neste país, recorrendo a uma apologética eminentemente anticatolicismo romano. E parece que não poderia ser de outra maneira. Isto se manifestou em suas publicações, pregações, etc. Num país de catolicismo tridentino (contra-reformado), fortemente influenciado pela catequese jesuíta, e ultramontano, não pareceu bem aos nossos pioneiros batistas no Brasil a utilização de catecismos. Catequese no Brasil foi instrumento de colonização, e muitas vezes agressiva e cruel, tendo notabilizado alguns religiosos como José de Anchieta e Manoel da Nóbrega. Assim, catecismos pareciam a alguns como se fossem “trapos do catolicismo”. É certo que em outros países, especialmente nos Estados Unidos (nação que mais nos influenciou em termos missionários), da última parte do século XIX até o pós-guerra no século XX, a utilização de catecismos também perdeu prestígio. Mas no Brasil, com toda certeza, a resistência sempre foi bem maior, comparativamente falando.

Porém, deve ser dito que o método de ensino através de perguntas e respostas tem sido utilizado pela Igreja desde os seus primórdios, inclusive com alguns historiadores sugerindo que sua utilização remonta aos tempos bíblicos. Este método tem sido utilizado para instrução de novos crentes em preparação para o batismo, para devoção pessoal e familiar, como manual de instrução popular, e para fins apologéticos. A palavra catecismo, utilizada mais tarde para este método, deriva-se do grego katecheo, que significa instruir. Durante a era medieval o sistema de catecismos declinou, e entre as razões para isso está o fato de que o batismo de crianças tornou-se regra.

Os primeiros catecismos dos tempos modernos originaram-se da Reforma, ao contrário de muita gente supor que foi da Contra-Reforma Católica. Como diz Dr. Thomas Nettles, a “Era Dourada dos Catecismos” foi a Reforma. Os Batistas no início também foram pródigos em utilizar este método. Quando ainda era professor no Seminário Batista de Fort Worth, Texas, Nettles escreveu um bom livro sobre o assunto (Baptist Catechisms – Able to make Thee Wise Unto Salvation, 1982, 155 páginas) onde faz alentada introdução sobre o assunto, e traz dois catecismos ingleses (Bunyan e Keach) e oito norte-americanos, incluindo os de Boyce e Broadus (que foram fundadores e professores no Seminário Batista de Louisville, Kentucky). Recentemente, o casal Timothy e Denise George publicou um outro excelente livro sobre o assunto, Baptist Confessions, Covenants, and Catechisms; a collection of Baptist confessions, covenants and catechisms (282 páginas - ISBN: 0805420762, Broadman & Holman. Esta obra consta da indicação de livros no web-site da CRBB). O catecismo de Spurgeon foi publicado em 1855 quando Spurgeon tinha 21 anos. Ele é amplamente baseado no catecismo de Westminster, e consta de 82 perguntas. Há diversas cópias na Internet, inclusive com textos-prova.

Pelo que me consta, o único catecismo publicado pelos batistas no Brasil foi o Catecismo da Doutrina Baptista, por W. D. T. MacDonald, missionário batista no Chile. Ele foi vertido do espanhol e publicado em 1937 pela Casa Publicadora Batista, da CBB, com uma tiragem de 5.000 exemplares (entre os quais um está aqui comigo). É inegavelmente um catecismo de doutrina calvinista.

Eu, particularmente, gosto da estrutura do Catecismo Menor de Westminster, e já existe uma revisão/recensão batista deste catecismo, mantendo a mesma estrutura lógica de Westminster. Esta se encontra somente em inglês, e tem sido amplamente utilizado por leitores daquele idioma. Trata-se de The Shorter Catechism; A Modest Revision for Baptist Today (38 páginas, Truth For Eternity Ministries), e também consta da indicação de livros no web-site da CRBB. Como disse, este catecismo é baseado no Catecismo Menor de Westminster, argumentado e revisado com referências do “Catecismo de Keach”, e num esboço de revisão da Confissão de 1689. Ele foi publicado em 1991 pela Igreja Batista Reformada em Grand Rapids, Michigan, e mantém, através das suas perguntas, o mesmo esboço do catecismo menor de Westminster, a saber:

1-4 – Introdução Geral

5-41 – I. Nossa Fé

5-12 – A. Deus: Natureza e Obras
13-20 - B. Homem e Pecado
21-29 – C. Cristo: Pessoa e Obra
30-41 – D. A Aplicação da Redenção

42-111 – II. Nosso Dever

42-87 – A . Na Lei
88-111 – B. No Evangelho

88 – Introdução

89-90 – As Exigências do Evangelho
91-111 – Os Meios Externos do Evangelho

91 – Introdução

92-93 – A . A Palavra
94-100 – As Ordenanças
101-111 – Oração

A mesma editora tem já um bom material que pode ser utilizado para classes de “catecúmenos”, com ilustrações e recursos didáticos, texto programado, etc. O Pastor Jim Orrick, que já foi preletor na Conferência da Editora FIEL no Brasil, compôs inclusive músicas (gravadas em CD) para ajudar na memorização, conforme outro irmão de nossa CRBB tem lembrado.

Foi também preparada uma versão deste catecismo para “crianças pequenas”, e publicada pela mesma Igreja em 1993. Este possui 130 perguntas, mas mantém a mesma estrutura de Westminster e do anterior. As perguntas e respostas, porém, são bem mais simples. O Sr. Bill Barkley, da Editora PES (Publicações Evangélicas Selecionadas), publicou em português uma versão similar deste catecismo batista “para meninos e meninas”, com 134 perguntas, que também consta da indicação de livros no web-site da CRBB.

Para alguém que deseja ministrar dominicalmente um catecismo reformado em sua Igreja, um bom modelo talvez seja o Catecismo de Heidelberg, de 1563, publicado em português pela Editora Cultura Cristã. Ele utiliza o método de distribuir as suas 129 perguntas nos 52 domingos do ano. Uma dificuldade aqui pode ser que o catecismo não é batista, implicando na necessidade de alguma adaptação ao ser ministrado.